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还有一个真正相似之处:佛教此宗与道家所用的方法,以及用这种方法所得的结果,都是相似的。这种方法是,利用不同的层次,进行讨论。一个层次上的说法,马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到,《庄子齐物论》所用的也是这种方法,它就是以上刚才讨论的方法。

一切都否定了,包括否定这个否定一切,就可以达到庄子哲学中相同的境界,就是忘了一切,连这个忘了一切也忘了。这种状态,庄子称之为坐忘,佛家称之为涅盘。我们不可以问佛教此宗,涅盘状态确切地是什么,因为,照它说的,达到第三层次的真谛,就什么也不能说了。

僧肇的哲学

公元五世纪,在中国的佛教此宗大师之一是鸿摩罗什。他是印度人,出生的国家则在今新疆省内。他于401年到长安(今陕西省西安),在此定居,直到413年逝世。在这十三年中,他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子,其中有些人很出名,很有影响。这一章只讲他的两个弟子:僧肇和道生。

僧肇(384-414年),京兆(今西安附近)人。他先研究老庄,后来成为鸽摩罗什弟子。他写了几篇论文,后人辑成一集,称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》,其中说:然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无、故虽无而非无。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。万物若无,则不应起,起则非无。欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。(见《大藏经》卷四十五)

《肇论》的第一论题为《物不迁论》,其中说:夫人之所谓动者、以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,放曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。(同上)

意思就是说,万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物,实际上是这个时刻的新事物,与过去存在的这个事物,不是同一个事物。《物不迁论》中还说:梵志出家,白首而归,邻人见之曰:\'昔人尚存乎?\'梵志曰;\'吾犹昔人,非昔人也。\'梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志;过去的梵志,不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看,我们说有动而无静;从每物此时尚在来看,我们说有静而无动。

僧肇的理论,具体化了第二层次的二谛。在这个层次上,说万物是有是静,说万物是无是动,都是俗谛。说万物非有非无,非动非静,是真谛。

僧肇还提出了论证,具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把般若描写成圣智,可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物,就要选出这个事物的某一性质,以此性质作为知的对象。但是圣智是要知无,它超乎形象,没有性质,所以无根本不能成为知的对象。要知无,只有与无同一。这种与无同一的状态,就叫做涅盘。涅盘和般若,是一件事情的两个方面。正如涅盘不是可知之物,般若是不知之知(说见《般若无知论》,载《大藏经》卷四十五)。所以在第三层次上,什么也不能说,只有保持静默。

道生的哲学

僧肇三十岁就死了,否则他的影响会更大。道生(434年卒),钜鹿(今河北省西北部)人,寓居彭城(在今江苏省北部),与僧肇在鸿摩罗什门下同学。他学识渊博,颖悟而雄辩,据说讲起佛学来,顽石为之点头。晚年在庐山讲学,庐山是当时佛学中心,高僧如道安(385年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲过学。道生提出许多理论,又新又革命,曾被一些保守的和尚赶出了南京。

道生提出的理论中,有善不受报义,原文已失传。僧(518年卒)编的《弘明集》,收有慧远的《明报应论》,这篇论文可能代表道生观点的某些方面,因为它也讲善不受报。其总的思想是,将道家无为、无心的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为,而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则,对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动,也是如此。既然业而受报,是由于贪恋和迷执,现在没有贪恋和迷执,当然业不受报了(《弘明集》卷五,载《大藏经》卷五十二)。慧远的这个理论,无论与道生原意是否相同,也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的无为、无心原来只有社会伦理的意义,进入了佛学就有形上学的意义了,这一点是很有趣的。由此看来,它确实是中国佛学的一个重要发展,后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。

道生提出的理论中,还有顿悟成佛义,原文亦失传,谢灵运(433年卒)的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论,与渐修成佛的理论相对立。后者认为,只有通过逐步积累学习和修行、即通过积学,才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性,但是他们认为,积学的工夫不论多么大,也只是一种准备工夫,积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动,就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功,达到彼岸,刹那之间完全成佛;要么是一跃而失败,仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。

顿悟成佛义的理论根据是,成佛就是与无同一,也可以说是与宇宙的心同一。由于无超乎形象,无自身不是一物,所以无不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分,明天修得它的另一部分。同一,就是与其全体同一。少了任何一点,就不是同一。

关于这个问题,谢灵运与其他人有许多辩论,《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维,问道:学者若已经与无同一,当然不再说无了,但是他若要学无,用无除掉有,那么,这样学无岂不是渐悟的过程吗?谢灵运回答道:学者若仍在有的境界中,他所做的一切都是学,不是悟。当然,学者要能够悟,必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了有。

僧维又问;学者若致力于学,希望借此与无同一,他是否会逐渐进步呢?如果不逐渐进步,他又何必学呢?如果是逐渐进步,岂不就是渐悟吗?谢灵运答:致力于学,在压制心中的污垢方面,会有积极效果。这样的压制,好像是消灭了污垢,实际上并没有消灭。只有一旦顿悟,才能万滞同尽。

僧维又问:学者若致力于学,能否与无暂同呢?如果能够,暂同也胜于完全不同,这岂不就是渐悟吗?谢灵运答:这样的暂同、只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同,就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢,是一样的谬误。

《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》,这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣(596-667)编的《广弘明集》中(卷十八、载《大藏经》卷五十二)。

道生还有一个理论,主张一切众生,莫不是佛,亦皆涅盘(《法华经疏》),即每个有感觉的生物都有佛性,或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了,他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来,他认为众生都有佛性,只是不认识自己有佛性。这就是无明。这种无明使之陷人生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性,佛性是他本性里面本有的,然后通过学习和修行,自己见自己的佛性。这个见便是顿悟,因为佛性不可分,他只能见其全体,或是毫无所见。这样的见也就意味着与佛性同一,因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的返迷归极,归极得本。(《涅盘经集解》卷一)得本的状态,就是涅盘的状态。

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